1 بحث از اسما و صفات الهی، یکی از کهن‏ترین مباحث در تاریخ کلام اسلامی و نیز سایر ادیان الهی است. هرچند برخی از آیات قرآن منشاء پیدایش مسایلی جدّی در این باب گشت(1) ولی به درستی روشن نیست که این موضوع از چه زمانی در میان متکلّمان مسلمان مطرح شده است؛ در عین حال این حقیقت مسلّم است در قرن دوّم هجری جایگاه این بحث بدان پایه رسید که بعضی از متکلّمان موضوع علم کلام را اسما و صفات الهی دانسته‏اند.(2)
2 با جستجو و رهیابی این مسأله در تاریخ اندیشه‏ی اسلامی روشن می‏شود که مهم‏ترین مسایل در اوصاف الهی در سه محور کلی صورتبندی شده است: مباحث لفظشناختی صفات مانند آنکه: آیا الفاظی که بر صفات خداوند اطلاق می‏شود، از آغاز به او اختصاص داشته و بعد بر مخلوقات اطلاق شده است یا برعکس؟ آی اسم عین مسمّا است یا غیر آن؟ گفتنی این‏که این‏گونه مباحث به مرور رنگ صوری خود را از دست داده و به مباحث وجود شناختی و معناشناختی تبدیل شد. مباحث وجود شناختی صفات که ناظر به ماهیت وجودی و تکوینی صفات و رابطه آن با ذات الهی است مانند آن‏که: آیا صفات خداوند عین ذاتند یا زاید بر ذات و در صورت زاید بودن حادث‏اند یا قدیم؟ نقش و جایگاه صفات الهی در خلق عالم چیست؟ و... این محور برخلاف مباحث لفظ شناختی هنوز در کلام و فلسفه‏ی اسلامی و حتی در میان ادیان مورد بحث و گفت و گو است. مباحث معناشناختی صفات که از دو محور پیشین مهم‏تر بوده و تاکنون یکی از داغ‏ترین و بحث‏انگیزترین مباحث فلسفه‏ی دین، زبان دین و الهیات جدید است به بررسی موضوعات مهمّی چون: مقیاس شناخت صفات خداوند، چگونگی تبیین و توصیف خداوند، تحلیل معانی صفات، اقسام صفات و... می‏پردازد.(1)
3 چنان‏که اشاره شد مسأله‏ی معناشناختی صفات از جایگاه ویژه‏ای درکلام برخوردار است ولی باید توجه داشت که این موضوع با مسلّم انگاشتن دو پیش‏فرض است؛ اوّل آن‏که گزاره‏های کلامی واجد معانی‏اند و دوّم آن‏که گزاره‏های کلامی قابل صدق و کذب‏اند. زیرا، گاهی مناقشه بر سر صدق و کذب گزاره‏های دین است که در چهارچوب الگوهای معرفت‏شناختی به تعیین صدق و کذب آن پر داخته می‏شود و زمانی بحث در معنی‏دار بودن یا نبودن گزاره‏های دینی است که با تطبیق دیدگاه‏های معنی‏داری و نقد و بررسی آنها، معناداری یا بی‏معنایی گزاره‏های دینی اثبات یا نفی می‏شود. بحث از معناشناختی اوصاف الهی با صدق و کذب کاری ندارد و نیز با معنی‏داری، زیرا اصل معناداری پیش‏فرض آن است و اصل اطلاع‏رسانی آنها که زمینه‏ی صادق یا کاذب بودن آنها را فراهم می‏سازد مفروض مسأله است.
4 تضارب آرا و نظر در حوزه‏ی معناشناختی صفات به حدّی است که شمارش و تبیین و تحلیل و نقد و برسی آنها هزاران صفحه را پرخواهد کرد؛ نظریه‏ی تشبیه و تجسیم حشویه و کرامیه، نظریه‏ی اثبات بلاتأویل اهل حدیث، نظریه‏ی اثبات تکلیف ابوالحسن اشعری، نظریه‏ی اثبات با تأویل معتزلیان و برخی فیلسوفان مسلمان، نظریه‏ی سلبی صفات نظام، نظریه‏ی نفی وصف جهم بن صفوان و نظریه تشبیه و تنزیه ابن‏عربی تنها معدود نظریاتی است که در ذیل معناشناختی صفات در حوزه‏ی اندیشه‏ی اسلامی مطرح شده است(1) و همچنین نظر سلبی ابن‏میمون دیدگاه مشابهت، تناسب «توماس آکوئیناس» نمادهای «پل تلیخ» تحلیل کارکردگرایانه‏ی «ویلیام الستون» نظریه‏ی تجسّد «جان هیک»، زبان اشاری «ازجی مووی» و... در عرصه‏ی اندیشه‏ی متکفّران غربی حکایتگر گستردگی و ژرفایی واقعیت این موضوع می‏باشد.(2)
5 غرض اصلی نویسنده در این نوشتار آن است که به برخی از مهم‏ترین پرسش‏های مطرح در حوزه‏ی معناشناختی اوصاف الهی از دیدگاه فیلسوف و متکلم برجسته‏ی معاصر یعنی علامه محمدحسین طباطبایی پاسخ دهد؛ شخصیتی که به احاطه‏ی کامل به مسایل روزآمد کلامی و فلسفی جایگاهی در تفکّر شیعی داشته و تا اندازه‏ی قابل توجّهی سبب تحول فکری حوزه‏ی علوم دینی و علی‏الخصوص حوزه‏ای علمیه قم گردیده است. امّا قبل از تشریح دیدگاه‏های علاّمه تذکر این نکته مفید فایده خواهد بود که مرحوم علاّمه طباطبایی‏رحمه الله مبتنی بر مبانی حکمت متعالیه که در سه اصل اصیل تبلور یافته در ساحت معناشناختی اوصاف الهی سخن می‏رانند، یعنی اصالت وجود، اشتراک معنوی در مفهوم وجود و تشکیک در حقیقت وجود. علاّمه، با استفاده از دیدگاه‏های ملاّصدرا موءسّس حکمت متعالیه، ابتدا در بحث وجود و ماهیت، وجود را امری اصیل دانسته که در عالم خارج عینیت دارد و در بحث مفهوم وجود، آن را مفهومی عام و گسترده می‏داند، به طوری که هم واجب و هم ممکن را دربر می‏گیرد. درباره‏ی حقیقت وجود هم آن را حقیقتی مشکک و دارای مراتب می‏داند، به طوری که مصادیق آن دارای شدّت و ضعف است، واجب‏الوجود وجود شدید و علّة‏العلل است، و ممکنات وجودات ضعیف و معلول می‏باشند. علاّمه طباطبایی، چنان‏که خواهد آمد با تأسّی به صدرا، این مباحث را در موضوع صفات الهی نیز جاری دانسته و بدین طریق در پاسخ‏دهی به خوبی از عهده‏ی پرسش‏های مهم در این عرصه برآمده‏اند؛ چنان‏که خود بدین حقیقت تصریح کرده‏اند.(1)

این پرسش یکی از مهم‏ترین پرسش‏ها در حوزه‏ی معناشناختی اوصاف الهی است. علامه‏ی طباطبایی معتقدند عقل بشر این قدرت را دارد که اوصاف حضرت حق را دریافته و علاوه بر درک آن به بررسی و تحلیل آن نیز بپردازد. امّا این فهم بدان معنا نیست که عقل آدمی به کنه صفات پی ببرد بلکه بشر در خور توان خویش می‏تواند معانی صفات را دریابد. از دیدگاه علاّمه مفاهیم صفات الهی که برای خداوند اثبات می‏کنیم هر کدام قالب معنای خودش بوده و غیر خود را شامل نمی‏شود؛ زیرا این آینه‏های محدود نمی‏توانند وجود بیکران پروردگار را منعکس سازند ولیکن این موضوع باعث نمی‏شود که مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را دراین‏باره معتبر ندانیم.(1) به گفته وی:
«مَثَل انسان در شناخت خداوند مثل کسی است که دو دست خویش را به آب دریا نزدیک کند و بخواهد از آن تناول کند، او فقط می‏خواهد آب بنوشد و ابداً مقدار برای او مطرح نیست الاّ این‏که بیشتر از اندازه دو دستش نمی‏تواند از دریا آب بردارد.»(2)
ازاین‏رو، به نظر علاّمه در عین این‏که می‏گوییم «خداوند عالم است»، «قادر است» اضافه می‏کنیم که خداوند در وصف نمی‏گنجد و بزرگتر از آن است که چهاردیواری اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد.

علاّمه طباطبایی دو راه را در پاسخ‏دهی به این پرسش مهم ارایه می‏نماید. مقیاس اوّل: که متأثّر از مبانی حکمت متعالیه است، همان راهی می‏باشد که مبنای برهان صدیقین بر اثبات و وحدت واجب است که گفته‏اند: هنگامی که ثابت شد اصالت از آن وجود است و مبرهن گشت که حق‏تعالی وجود محض و واقعیت محض بوده و عدم و ماهیت در او راه ندارد و نیز مستدل شد که کمال مساوی وجود است و عدم و ماهیت منشاء نقص است ثابت می‏شود که ذات حق کمال واقعی را داراست؛ زیرا، کمال واقعی آن است که به وجود و واقعیت برگردد، و از احکام و لوازم وجود و واقعیت باشد و چون ذات حق وجود محض است پس کمال محض نیز خواهد بود.(1)
مقیاس دوّم که نیز مبتنی بر این اصل فلسفی است که «معطی یک کمال محال است فاقد آن کمال باشد» مدّعی است از آنجا که یک دسته از کمالات مانند علم، قدرت، حیات و اراده در مخلوقات دیده می‏شود، می‏توان به دست آورد که مبدأ و منشاء اصلی موجودات دارای آن کمالات است.
اشکالی که در این مقیاس وجود دارد، آن است که این مقیاس حداکثر دلالت دارد که خالق، کمالاتی را که به مخلوقات افاضه فرموده است خود به نحو اکمل دارد، امّا به هیچ وجه دلالت ندارد بر این‏که ذات حق کمال مطلق است.(2)
امّا علاّمه، با وقوف به این اشکال، معتقد است مقیاس دوّم را باید با بیان ذیل تصویر کرد تا اشکال از منشاء مرتفع گردد. به نظر وی ما هرگز قادر نخواهیم بود با توجّه عادی خود موجود مطلق را تصور کنیم ولی این بدان معنا نیست که ما مقید را بدون اطلاق تصور کنیم، بلکه با کمی تأمل واضح می‏شود که مطلق همواره در میان قیود متصور است؛ بر این اساس برای این‏که اطلاق را علی حده تصور نماییم خصوصاً در مورد خداوند باید اطلاق مفهومی را پیوسته با نفی نگهداری کنیم، و این مسأله نسبت به حضرت حق ضرورت مضاعف دارد؛ زیرا هر چه را در مورد خداوند اثبات کنیم مطلق خواهد بود، چرا که تقیّد و اشتراط چنان‏که در جای خود مقرر شده است معلولیت را دربردارد؛ از این‏رو اطلاق را با نفی باید نگه داشت و گفت: خدا موجود است ولی نه مانند این موجودات، علم دارد نه از این علم‏ها، قدرت دارد نه از این قدرت‏ها و....
با توجه به بیان تکمیلی علاّمه با مقیاس دوّم نیز می‏توان صفات خداوند را علی اطلاقه در حدّ ادراک عقل بشری دریافت.(1)

پاسخ علاّمه به این پرسش ظریف و ژرف مثبت است؛ زیرا از دیدگاه وی عقل بشری به اندازه‏ی قدرت و توانایی معرفتی خویش می‏تواند چنین اوصافی را درک کند و تنها برای احتراز از تشبیه خالق به مخلوق به مدد صفات سلبی این نقیصه مرتفع می‏گردد. به نظر علاّمه دلیل جواز و روایی چنین توصیفی علاوه بر توانایی عقل در فهم و درک اوصاف، کامل مطلق بودن خداوند است و اوصاف ایجابی چون علم، قدرت، حیات و... که حکایتگر کمال موصوف‏اند، زیبنده‏ی خداوند است؛ بر این اساس آیا معقول است ذاتی که فاقد کمالات است، موجد و اعطاکننده‏ی چنین کمالاتی به بشر باشد؟!
مرحوم طباطبایی معتقدند: نفی اوصاف ایجابی از ساحت ربوبی مساوی است با ادّعای خالی بودن ذات واجب‏الوجود از صفات کمال در حالی که خداوند وجود محض و بحتی است که دربردارنده‏ی هر وجود و کمال وجودی است و محال است که فاقد آنها باشد؛ علاوه بر این‏که آیات و روایات در موضوع توصیف خداوند، هم ذات او را توصیف کرده و هم به صورت ایجابی آمده است.(2)
در منظر علاّمه‏رحمه الله مفاهیم اوصاف ایجابی از سنخ مفاهیم ماهوی نیستند که مقتضی مصداق باشند تا شایبه‏ی نقص و تشبیه پدید آید؛ بلکه این‏گونه مفاهیم، از سنخ معقولات ثانیه فلسفی‏اند که تنها تحقق آنها در وعای ذهن است؛ بنابراین حکم تغایر ذاتی مفاهیم اوصاف ایجابی و نیز محدودیتشان در موطن ذهن، به مصداق خارج از ذهن سرایت نمی‏کند به عبارت روشن‏تر، محدودیّت این اوصاف به مفاهیم و حدود ارتباط دارد و مربوط به ذات نیست، زیرا ذات خداوند متعال وجود مطلق و صرف حقیقت است.(1)

علاّمه طباطبایی‏رحمه الله معتقدند: صفت سلبی بیانگر یک مفهوم منفی است، که این مفهوم منفی به نحو نفی محض مانند مفهوم عدم مطلق نیست، زیرا چنین عدمی به ساحت قدس پروردگار راه ندارد. گاهی سلب، یک نوع سلب اضافی است و در حقیقت بر نوعی نفی کمبود و نیاز یا نفی حدود عدمی و جسمی و کاربرد این نوع سلب در حق دلالت دارد.
خداوند متعال بدون اشکال است، چرا که به نوعی بازگشت به همان اوصاف ایجابی می‏کند، زیرا کمبود، نیاز جسمانیّت و خصوصیات آن، خود به معنای سلب کمال است. ازاین‏رو، صفات سلبی که بیان‏کننده‏ی نفی کمبوداند در واقع «نفی کمال» خواهند بود و این در حقیقت همان اثبات کمال است. مثلاً معنای «نادان نیست» نفی نبودِ علم، یعنی همان اثبات علم خواهد بود. با این بیان روشن می‏شود که از نظر علاّمه صفات سلبی به صفات ثبوتی بازگردانده می‏شوند.(2)
در اندیشه علاّمه صفات ایجابی و سلبی به نوعی مکمّل یکدیگرند، زیرا صفات ایجابی از راه اذعان به مالکیّت او نسبت به جمیع کمالات ثابته در عالم هستی اثبات می‏گردد؛ امّا به دلیل آن‏که این صفات در عالم هستی ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است، ما با صفات سلبی این جهات نقص و حاجت را از خدای متعال نفی می‏کنیم مثلاً علم در ما آدمیان عبارتست از احاطه‏ی حضوری به علوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج ولیکن در خدای متعال عبارتست از احاطه‏ی حضوری به علوم؛ امّا این‏که این احاطه از راه مادی باشد که در واقع نوعی نقص برای حضرت حق تلقّی می‏شود، توسط اوصاف سلبی از خداوند نفی می‏شود. چون او منزّه از جهات نقص است. به عبارت دیگر، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره‏ی او اثبات می‏کنیم و خصوصیت مصداق را که موءدّی به نقص و حاجت است از ساحت مقدس خداوند سلب می‏کنیم.(1)

در ساختار فکری علاّمه توصیف خداوند به اوصاف فعلی رواست و آنها صفاتی‏اند که موصوف در اتصاف به آنها نیازمند فرض امری خارج از ذات واجب است و از آنجا که در تحققشان نیازمند به تحقق آن امر خارجند، از مقام فعل انتزاع می‏گردند نه از مقام ذات و از همین‏رو این صفات از مقام ذات پایین‏تر بوده، مرتبه و موطن آنها همان مرتبه‏ی فعل است.(2)
از دیدگاه مرحوم طباطبایی صفات فعل گرچه از مقام فعل انتزاع می‏شوند امّا این انتزاع به لحاظ نسبت و رابطه‏ای است که میان فعل و ذات وجود دارد و اگر چنین نباشد، این صفات بر ذات صادق نخواهند بود. بنابراین در صفات فعلی، اتصاف در واقع به اعتبار حیثیت باز می‏گردد؛ بدین معنا که ذات خداوند به گونه‏ای است که اگر آفریده‏ای مثلاً فرض شود، آفریننده‏اش اوست و اگر رزقی در نظر گرفته شود، روزی‏دهنده‏اش اوست، چرا که او کل الکمال است.
با این تقریر صفات فعلی از این جهت که همه‏ی آنها واقعاً برای ذات تحقق دارند، همچون صفات ذاتند، فقط این تفاوت هست که در انتزاع صفات ذاتی نیاز به ملاحظه‏ی چیزی جز ذات خداوند نداریم به خلاف صفات فعلی که در مرحله‏ی انتزاع نیاز به تحقق خارجی فعل داریم.(1)
علاّمه معتقدند نباید با پذیرش روایی توصیف خداوند به اوصاف فعلی نگران پدید آمدن کثرت در ذات خداوند بود؛ زیرا به اعتبار حیثیّات متفاوت، یک فاعل می‏تواند افعال گوناگون و متفاوتی را انجام دهد؛ مثلاً اگر به وجود امکانی تنها به وجودش نظر کنیم و آن را ایجاد شده از ناحیه‏ی غیر بدانیم، از این حیثیت که خداوند سبحان آن امر ممکن را ایجاد نموده، به او اطلاق «موجِد» می‏کنیم، سپس اگر این امر ممکن الوجود در دوام و بقای خود نیازمند او باشد به طوری که وجودش «بنفسه» نباشد بلکه «بغیره» باشد و علت فیاض را همان ذات متعالی بدانیم، به این اعتبار او را «رازق» تلقّی می‏کنیم.
بنابراین از نظرگاه علاّمه می‏توان از حیثیات متفاوت و با عنایات گوناگون به یک فاعل واحد افعال گوناگون نسبت داد و این باعث تکثّر در ذات نخواهد شد، بلکه این تکثّر تنها در ناحیه‏ی حیثیت‏های گوناگونی است که لحاظ می‏شود و الاّهمان‏گونه که مطرح شد تمام این افعال ریشه در ذات الهی داشته، منبعث از ذات است.(2)

به نظر علامه طباطبایی مردم عوام تصویر و تفسیری جسمانی از خداوند دارند، زیرا با امور عادی و محسوسات أنس و الفت داشته، هر چیزی را از نگاه حس تفسیر می‏کنند. به اعتقاد علاّمه طباطبایی‏رحمه الله آدمی در حلول زندگی دست‏اندرکار حس و محسوس و متمایل به ماده و پای‏بند عالم خاکی است و این امر موجب گشته که آدمی عادت کند هر امر عقلانی و هر تصویری را اگرچه مانند کلیات و حقایق منزّه از ماده، حس و خیال را راهی بدان نباشد به صورت حسی مجسّم کند. علاوه بر این‏که انسان تنها از طریق احساس و تخیّل به معقولات می‏رسد و بنابراین با حس و خیال انس و الفت دارد. همین عادت که پیوسته با انسان ملازم است باعث می‏گردد که وی برای خدا صورتی خیالی متناسب با امور مادی و محسوس که با آنها الفت دارد، تصویر کند. به عبارت دیگر، انسان حرص و ولع عجیبی دارد که امور غیر محسوس را به صورت محسوس خیال کند و ازاین‏رو وقتی می‏شنود در ماورای طبیعت جسمانی، حقیقتی نیرومندتر، تواناتر، بزرگتر و بالاتر از طبیعت وجود دارد و آن حقیقت، فعّال در طبیعت، محیط به طبیعت، قدیم‏تر از طبیعت سررشته‏دار طبیعت و حاکم بر آن است، از همه اینها جز [تصوراتی [مشابه اوصاف جسمانی و آنچه از مقایسه‏ی آنها با یکدیگر به دست می‏آید، چیز دیگری دریافت نمی‏کند.(1) مثلاً همین که مسأله‏ی روءیت و نظر انداختن خداوند را به عوام عرضه کنیم، بدون درنگ آن را حمل بر روءیت و نظر انداختن به چشم می‏کنند(2) و یا مثلاً به صورت کلی در نفس خود، خدا را به صورت انسانی حکایت می‏کنند که بالای آسمان‏ها است و بر تخت سلطنت نشسته و با تفکر، اراده، مشیت و امر و نهی، کار عالم را تدبیر می‏کند.(3)

از دیدگاه علاّمه طباطبایی اسلام معارف عالی را در قالب ساده‏ای ریخته تا برای فهم‏های ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدین ترتیب فهم و عقل عادی مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و در بسته این حقایق را لمس می‏کند و بدان می‏رسد و این چیزی است که به صلاح حال عموم است.
امّا به اعتقاد علاّمه این بدان معنا نیست که حقایق برای اهلش مکتوم بماند بلکه خواص بی‏پرده و روشن و با همان زیبایی دلپذیر و حسّ بدیل این حقایق را البته به اندازه‏ی درک و قابلیت خویش می‏یابند. حضرت رسول‏صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‏اند: «ما گروه پیامبران مأمور شده‏ایم که با مردم به قدر عقولشان سخن بگوییم» بنابراین، اسلام مردم را در شناسایی خداوند و توصیف وی مابین تشبیه و تنزیه قرار داده است یعنی خدا را این‏طور وصف کرده که حیات دارد، ولی نه مثل حیات ما، علم دارد امّا نه مثل علم ما، قدرت دارد، نه مثل قدرت ما و... از نظر علاّمه، اسلام بدین ترتیب موفق شده است که اولاً: دین را به طور یکنواخت بر عوام و خواص عرضه دارد وثانیاً: عقل سلیم را به کار گیرد و نگذارد که این موهبت الهی بیهوده و بی‏فایده به حال خود بماند و ثالثاً: میان طبقات مختلف اجتماع انسانی یک نوع وحدت ایجاد کند.(1)
به بیان دیگر، علاّمه طباطبایی معقتدند بیان ساده‏ی قرآن به چند دلیل است، اوّل آنکه، عوام مردم جز حسیّات را درک نمی‏کنند و معانی کلّی را جز در قالب جسمانیّات نمی‏فهمند، دوم این‏که، کسانی هم که در اثر ریاضت‏ها و مجاهدات علمی فهمشان ترقی یافته، به واسطه‏ی اختلاف وسایلی که هر یک به دست دارند، مراتبشان در فهم حقایق اختلاف فاحشی دارد، سوّم این‏که، این امر بدیهی است که گفتن و فهماندن معانی به فردفرد انسان، جز از راه معلومات ذهنی افراد که در خلال حیات و زندگی دنیوی تحصیل کرده‏اند ممکن نیست. یعنی اگر شخصی تنها و تنها با محسوسات انس دارد، باید معانی را برای او از راه همان محسوسات مجسّم کرد، مثل کودکی که لذت ازدواج را برای او با شیرینی حلوا و امثال آن مجسّم می‏کنند. امّا کسی که قدمی فراتر نهاده، از غیرمحسوسات هم ادراکاتی دارد، رتبه‏ی فهمش بالاتر است، ازاین‏رو، برای درک معانی، هم می‏تواند از محسوسات استفاده کند و هم از راه ادراکات عقلی، چهارم این‏که، هدایت و راهنمایی دین اختصاص به طایفه و دسته معیّنی ندارد، بلکه همه‏ی مردم را شامل شده و برای تمام طوایف و طبقات آمده است.
بنابراین، از منظر علاّمه طباطبایی این امور دست به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنی انسان‏ها را برگرفته، و به واسطه‏ی مناسبتی که میان آن معلومات و حقایق در جهتی وجود دارد، حقایق را بیان کند، مانند کالایی که آن را با ابزار مخصوص می‏سنجند و وزن می‏کنند، تنها برای مناسبتی که از نظر وزن بین آنها برقرار است وگرنه در جهت‏های دیگر از قبیل شکل، صورت، حجم و غیر آن ابداً مناسبتی میان آن کالا و ترازو وجود ندارد.(1)
با توجه به این نظر و تفسیر که آیات قرآنی بدین شیوه و در این قالب خداوند را توصیف می‏کند، ما با دو محذور مواجه خواهیم شد:
1 اگر انسانی در مرتبه‏ی حس و محسوسات جمود داشته و در آن حدّ توقف کند، این گونه صفات جنبه‏ی تمثیلی خود را از دست داده، حقایق ثابتی خواهند شد و در این صورت مقاصد اصلی‏ای که در پس این الفاظ منظور شده، تماماً از میان می‏رود. چنان‏که به همین دلیل عده‏ای با آیات قرآنی عقیده «جسم‏انگاری خدا» را اختیار کرده‏اند.
2 اگر آدمی قدمی فراتر نهد و از مرتبه‏ی حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصیت‏هایی که دخل در مراد و مقصود ندارند تجرید کرده، به معانی حقیقی آن منتقل گردد، باز هم از زیاده و نقیصه ایمن نخواهد بود.(2) پس چه باید کرد؟ عنوان بعدی متکفّل پاسخ‏دهی به این دو پرسش اساسی است.

از نظر علاّمه برای رفع دو محذور فوق می‏توان دو روش را ارائه کرد:
روش اوّل: باید معانی و معارف بلند را در قالب‏های مختلف ریخته، آنها را با مثل‏های گوناگونی ایراد کرد، به طوری که برخی، بعضی دیگر را تفسیر و تبیین کنند، تا در این اختلافی که میانشان پدید می‏آید، دانسته شود که اوّلاً: آنها تنها مثالند برای حقیقت‏های مسلّمی که ماورای خود دارند و مقصد و مراد اصلی از ایراد آنها، فهماندن حقایق است وگرنه خود این الفاظ به لحاظ جنبه‏ای که در مرتبه‏ی حس به خود گرفته‏اند، به هیچ وجه مورد نظر نیستند. ثانیاً: پس از آن‏که مشخص شد که اینها همه مثال برای یک حقیقتند، روشن می‏شود که مقدار لازمی که از خصوصیات آنها باید طرد کرد، چقدر است و آنچه که باید از آنها نگاه داشت تا به مقصود اصلی‏شان پی برد، چه اندازه می‏باشد. به گفته‏ی علاّمه طباطبایی این موضوعی است که در تمام زبان‏ها و لغات دایر بوده، اختصاص به ملت و قومی یا لغت و زبان ویژه‏ای ندارد.(1)
به بیان دیگر، علامه معتقدند برای رفع شبهه‏ی جسم‏انگاری و تفسیر انسان‏وار از خداوند، باید آیات متشابه(2) قرآن را به آیات محکم برگرداند. ازاین‏رو هر آیه‏ای که ظاهر نسبت دادن صفت یا فعل حادث یا خصوصیات اجسام یا ممکنات به خداوند باشد با آیات محکم از قبیل «لیس کمثله شی‏ء»(شوری، آیه‏ی 11)، «والله هو الغنی»(فاطر، آیه‏ی 15) «الله خالق کل شی‏ء»(زمر، آیه‏ی 62) تفسیر گردد.(3)
روش دوّم: به نظرعلاّمه،نباید به کمک آیات محکم در مواردی که فعل انسانی به خدا منسوب گشته، لغتی در تقدیر گرفته شود، زیرا که این نسبتها معنایی لطیف‏تر و دقیقتر دارد. به گفته‏ی وی، از آیاتی مانند «والله هو الغنی»(فاطر، آیه‏ی 15) «العزیز الوهاب»(ص، آیه‏ی 9) «اعطی کل شی‏ء خلقه»(طه، 50) استفاده می‏شود که فیاض علی‏الاطلاق مواهبی را که به مخلوقات عطا می‏فرماید، خود واجد آنهاست گرچه تصور این‏که چگونه خدا واجد برخی از صفات و شوءون موجودات است، بر فهم ما به واسطه‏ی الفت با امور مادی دشوار می‏نماید، امّا اگر این اوصاف عاری از نقایص مادی و حدوثی باشد محذوری ندارد که برای خداوند سبحان اثبات شود؛ زیرا ملاک این‏که صفت یا فعلی از خدا سلب شود این است که نسبت به آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتیاج گردد، امّا در صورتی که از جهات نقص و عدمی تجرید شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نیاز پروردگار بی‏نیاز نباشد، دیگر مانعی از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلکه از آن‏رو که هرچه وجود دارد، از خداست، لازم است این صفات نیز چنان که بایسته‏ی اوست، برای او (عزّشأنه) اثبات گردد.(1)
براساس تحلیل علاّمه، دیگر این قبیل الفاظ و اوصاف در معانی مجازی به کار نرفته‏اند، بلکه در همان معانی حقیقی خود استعمال شده‏اند و تنها تفاوت در مصادیق است. برای تبیین بیشتر این روش، تفسیر ایشان را در صفت «متکلم بودن خداوند»، «وجه خدا» و «آمدن خدا» به طور فشرده مطرح می‏کنیم.
تکلّم خدا: به گفته علامه، خداوند متعال یکی از کارهای خود را «کلام» شمارش کرده، چنان‏که در آیه‏ی 163 سوره‏ی نساء می‏فرماید: «وکلم الله موسی تکلیما»، یا در آیه‏ی 253 سوره‏ی بقره می‏فرماید: «منهم من کلّمهم الله» مطابق این آیات سخن گفتن خداوند با بشر واقعاً «سخن گفتن» است، امّا به طرز خاصی؛ پس حدّ اصل «کلام» حقیقتاً از خدا نفی نمی‏شود. به اعتقاد وی، انسان نیاز به سخن گفتن دارد، از جهت این‏که راهی به تفهیم و تفهم ندارد، مگر این‏که الفاظ و اصواتی را با وضع و قرارداد، علامت قرار دهد و از این‏رو، لغنت‏های مختلف با همه وسعتی که دارند، بر مدار احتیاجاتی که انسان در زندگی کنونی خود متوجه آنها شده، دور می‏زنند. بنابراین، آن‏طور که کلام از ما انسان‏ها صادر می‏شود یعنی صوتی از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد می‏کند و با دلالت وضعی اعتباری مقاصد گوینده را به شنونده می‏رساند از خداوند صادر نمی‏شود؛ زیرا ساحت پروردگار منزّه از آن است که به دستگاه‏های جسمانی مجهز باشد.
امّا در برخی آیات، حقیقت کلام برای خداوند اثبات شده، آیا مقصود همان کلام انسانی است؟ به نظر علاّمه، کلام از لحاظ خواص و آثارش برای خداوند ثابت است، هرچند معنای عادی‏ای که میان مردم معهود است آن سلب شود، پس «کلام» با تعریف اعتباری آن، که معهود اذهان است، از کلام الهی سلب و نفی می‏شود، امّا با نظر به خواص و آثاری که دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتباری که در اجتماع انسانی دائر است، در صورتی که اثر وغایت چیزی باقی باشد، اصل آن چیز محدود نیز باقی خواهد بود. بنابراین، به دلیل آن‏که آثار کلام که همان تفهیم و مکشوف ساختن مقصود است در سخن خداوند وجود دارد، می‏توان گفت «سخن گفتن» خداوند به معنای حقیقی آن است. پس چیزی که خدا به واسطه‏ی آن معنای مقصود خود را بر پیغمبر مکشوف می‏سازد، واقعاً کلام است و خداوند برای ما بیان فرموده که او حقیقتاً سخن می‏گوید، سخنی که مانند سخن ما آدمیان نیست، ولی به هر حال خواص آثاری‏که از کلام نزد ما رایج است، یعنی فهماندن مقصود و القای آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمی‏شود.(1)
وجه خدا: به اعتقاد علاّمه، کلمه‏ی «وجه» به معنای آن رویی است که به طرف ماست و ما به سویش می‏رویم و اصل در معنای وجه، همان وجه آدمی و صورتی اوست که یکی از اعضای وی است؛ امّا وجه خدای تعالی همان اسمای حسنی و صفات علیایی است که متوجهان به درگاهش به آنها متوجه می‏شوند و به وسیله‏ی آنها خدا را می‏خوانند و عبادت می‏کنند، به نظر علامه، کسی که خدا را می‏خواند و روی او را می‏خواهد، اگر صفات فعلی او یعنی رحمت و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آنگاه اراده‏ی روی خدا، معنایش این خواهد بود که خدا او را به لباس مرحومیّت و مرضی بودن و متنعم بودن درآورد.(1)
به بیان دیگر، از نظرگاه مرحوم طباطبایی، وجه انسان یعنی آن طرفی که با آن با مردم روبه‏رو می‏شود وجه خدا به معنای نمود خدا برای غیر او، یعنی برای آفریدگار اوست، که آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و این نمود، همانا صفات کریمه‏ی او یعنی: حیات، علم، قدرت، سمع و بصر و نیز هر صفتی از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احیاء، اماته مغفرت و رحمت.(2)
به نظر علاّمه با توجه به این تحلیل، این‏که عدّه‏ای وجه خدا را به معنای مجازی گرفته یا آن را حمل بر ذات خدا کرده و گفته‏اند وجه خدا یعنی رضایت خدا و چون وقتی کسی از کسی راضی شود به وی رو می‏آورد، خدا هم هنگامی که از ما راضی شد، به ما رو می‏آورد و یا منظور از «وجه» را به تقدیر مضاف، «صاحب وجه» دانسته‏اند، نادرست است.(3)
آمدن خدا: به نظر علاّمه آنچه که ما از آمدن می‏فهمیم، این است که یک جسم مسافتی را که میان خود و جسم دیگر دارد، با حرکت و نزدیک شدن به آن بپیماید. امّا هرگاه این معنا از خصوصیات مادی تجرید شده، از نقایصی که لازمه‏ی اجسام است، عاری گردد، همان معنای نزدیک شدن موجودی به موجود دیگر و برداشته شدن موانع میان آنها را افاده می‏کند. به اعتقاد علامه، این معنی را به حقیقت وبدون ارتکاب مجاز، می‏توان به خدا نسبت داد. بنابراین، معنای «آمدن خدا» برای یکسره کردن کار مردم، عبارت است از این‏که این اموری که میان خدا و ایشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهی است، برداشته شود.(1)
با توجه به تفسیری که مرحوم طباطبایی از روش دوّم ارائه دادند، روشن می‏شود که ایشان با تأسّی به ملاصدرا، معتقد است که صفات در هر دو مورد هم خداوند و هم انسان به یک معنا به کار می‏رود، لیکن تفاوت به شدّت و ضعف است و به همان ترتیبی که در باب اصالت وجود، تشکیک وجود و اشتراک معنوی وجود گفته می‏شود که وجود خداوند در اعلی مراتب قرار دارد و هستی محض است و حتی ترکیب ماهیت وجود در آن راه ندارد، بلکه صرف‏الوجود است، در باب صفات نیز همه‏ی آنها را به طور مطلق دانسته و منزّه از هرگونه عیب و نقص شمرده است.

1 14 عقل بشری در حدّ و توان خود قادر است معانی اوصاف الهی را درک کند.
2 14 مقیاس شناخت صفات خداوند از دو راه است:
1 2 14 شناخت او؛
2 2 14 شناخت اوصاف مخلوقات او؛
3 14 برای آن‏که اطلاق صفات را در مورد ذات خداوند رعایت کرده باشیم، آن را با نفی همراه می‏سازیم؛ بنابراین می‏گوییم: خدا عالم است امّا نه مثل علم ما، قادر است ولی نه مثل قدرت ما؛
4 14 توصیف خداوند به صفات ایجابی بدون اشکال بوده و عقل و نقل آن را تأیید می‏کنند؛
5 14 صفات ثبوتی و سلبی مکمّل یکدیگرند چرا که صفات ثبوتی، کمالی را برای خداوند اثبات می‏کنند و صفات سلبی با نفی نقص، کمبود و حاجت؛ خصوصیات مصداق مادی را مرتفع کرده، ما را به کمال خداوند رهنمون می‏سازند.
6 14 صفات سلبی به صفات ثبوتی برمی‏گردد؛ زیرا سلب کمبود، فقر و حاجت و... است که به نوعی «نفی نفی کمال» است که در حقیقت همان اثبات کمال می‏باشد.
7 14 صفات فعلی نیز در توصیف خداوند بدون اشکال است و چون از مقام فعل انتزاع می‏کردند زاید بر ذاتند امّا این انتزاع به لحاظ نسبت و رابطه‏ای است که میان فعل و ذات وجود دارد.
8 14 کثرت صفات فعلی هیچ منقصتی به وحدت ذات فاعل وارد نمی‏سازد، زیرا فاعل واحد می‏تواند از حیثیت‏های متفاوت، افعال گوناگونی را انجام دهد.
9 14 مسأله جسم‏انگاری خداوند در ذهن مردم عوام وجود دارد و این بدان جهت است که انسان‏ها با امور حسّی و مادی الفت داشته و هر چیزی را از افق حس و محسوسات می‏نگرند.
10 14 قرآن، معارف آسمانی را به زبانی ساده برای تفهیم به مردم عادی و درک و جذب این معارف توسط آنها، بیان فرموده است. امّا این مسأله درباره‏ی خداوند میان تشبیه و تنزیه و نوعاً در قالب مثل مطرح گشته و خود این الفاظ به لحاظ جنبه‏ای از مرتبه‏ی حس که به خود گرفته‏اند، به هیچ وجه مورد نظر نیستند.
11 14 دلیل این‏گونه ارائه، قصور درک عموم مردم است، که معانی کلی را جز در قالب جسمانیت نمی‏فهمند. ازاین‏رو، قرآن برای رسانیدن حقایق به فهم‏های عموم مردم، از راه معلومات ذهنی آنان پیش رفته است.
12 14 برای رفع شبهه‏ی جسم‏انگاری خداوند، باید آیات متشابه قرآن را توسط آیات محکم تفسیر و تبیین کرد.
13 14 علامه‏ی طباطبایی‏رحمه الله علاوه بر بازگرداندن آیات متشابه به محکم در رفع شبهه‏ی جسم‏انگاری، تفسیر خاصی از الفاظ و عبارات مشتمل بر اوصاف انسان‏وار ارایه داده‏اند که ملهم از تفکر خاص فلسفی ایشان و مبتنی بر اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود و تشکیک وجود است و آن عبارت است از این‏که معانی حقیقی مقول به تشکیک‏اند و به اعتبار مصادیق متفاوت صدق معنی به صورت مشکک بر مصادیق اطلاق می‏گردد. ازاین‏رو، الفاظی که صفاتی انسان‏وار از خداوند ارایه می‏دهند، در معانی حقیقی خود استعمال شده‏اند ولی این معانی نسبت به خداوند برتر از معانی مادی و جسمانی آنها است. علاوه بر این، باید توجه داشت که نخست باید معنی حقیقی و روح اصلی معانی این الفاظ را دریافت؛ مثلاً روح اصلی معنای تکلّم «مکشوف ساختن مقصود» است. حال این مکشوف ساختن در ما انسان‏ها با ابزار جسمانی حاصل می‏شود ولی در خداوند مشکوف ساختن معنای مقصود، نیازمند چنین ابزار جسمانی نیست.